روحانیت شیعه در ایران: یک بررسی تاریخی (۱)

از میلیتانت شماره ۶۷

توضیح: این مقاله نخستین بار در نشریۀ «سوسیالیزم و انقلاب»، شمارۀ دو، آذرماه ۱۳۶۱ منتشر گردید.

مقالۀ زیر بخش اول از مقاله ای است پیرامون جایگاه روحانیت شیعه در ایران، در پیکار طبقاتی میان ستمگران و ستمدیگان. بخش اول این مقاله اختصاص دارد به تشریح منشأ و ماهیت روحانیت شیعه در ایران. در بخش های بعدی به تبیین و تشریح جایگاه و مواضع روحانیت شیعه در قبال نهضت ها و وقایع عمدۀ تاریخ معاصر ایران به ویژه نهضت مشروطیت، بحران سال های ۱۳۴۲ – ۱۳۳۹ و ماجرای پانزده خرداد، و انقلاب اخیر ایران خواهیم پرداخت.

۱

روشنفکران پیش کسوت نهضت مشروطیت (و تقریباً کلیۀ آزاد اندیشان آن دوران – اواخر سلطنت ناصرالدین شاه) اغلب روحانیون ایران را «مردگان هزار ساله» می نامیدند و به راستی که چه اسم با مسمّایی: عقاید و آرا، آداب و رسوم، تعصبات واپس­مانده و شیوۀ تفکری که گویی از هزار سال پیش همچون فسیل های ماقبل تاریخ، یا عتیقه های تاریخی، دست نخورده باقی مانده اند و از این لحاظ از نوادر دوران هستند. در زمینۀ علومی چون جانور شناسی، یا معماری و یا حتی شناسایی فرامواسیون های اجتماعی، فسیل و سنگواره چیز مطلقاً نادری نیست، ولی در زمینه ایدئولوژی و افکار چرا.

ولی جریان تاریخ دوران ما (دوران احتضار سرمایه داری و حکومت طبقاتی)، جریانی بغرنج است. دورانی که انفجارهای پیاپی تناقضات ژرف و ناموزونش حتی تیزبین ترین و بصیر ترین ناظران را نیز گیج می کند. در اثر همین جریان، که یک گرایش آن لااقل مثل همیشه ریختن فسیل ها و زباله ها به زباله دان تاریخ بوده، که ناگهان ناظران سیاسی با تعجب دیدند که: این «مردگان هزار ساله» گویی از گور به درآمده و زنده شدند و در واقعۀ «رژی» و سپس در نهضت مشروطیت به نظر رسید که ملاها علیه استبداد به حرکت درآمده اند و با آزادی خواهان همگام شده اند. اما در همین جنبش مشروطیت، روحانیت شیعه ماهیت واقعی خود و مقاصد خویش را نشان داد و هنوز جنبش شروع نشده بود که عَلَم مشروعه خواهی و مبارزه در راه استقرار استبداد هیولایی قدرت متحد روحانیت مرتجع و قزاقان محمد علی شاهی و قزاقان تزار را (منتها استبدادی با پوش صدرصد مذهبی) در لوای شریعت خواهی بلند کرد، و وقتی که گردش چرخ انقلاب، آن تبلور ارتجاع هزار ساله را به زباله دان ریخت، آن وقت در پوشش جدیدی، در پوشش جناح به اصطلاح مترقی آن (دار و دسته آیت الله بهبهانی) و مخفی در پشت سر آن، مبارزه با آزادی خواهان و دمکرات ها را با سلاح تکفیر از جانب نجف، مرکز و محور فعالیت های خود قرار داد و عاملی عمده در پراکنده کردن ارتش آزادی خواهان و متلاشی کردن جنبش مشروطیت بود. با همۀ این ها بخشی از روشنفکران ایران آن چنان ساده لوحانه فریب ظاهر ضد استبدادی آن حرکت اولیه را خوردند که واژۀ «روحانیت مترقی» بینشان رایج گشت و «روحانیت مترقی» برای همیشه در صف انقلاب و آزادی خواهی قرار گرفت و این فریب تا به امروز ادامه داشته است، و گرایش کلی آن به سمت تقویت شدن بوده است تا جایی که مثلاً جلال آل احمد در یکی از آثار خودش مخالفت با روحانیون را خیانت به روشنفکران قلمداد کرد و اتحاد روشنفکران با روحانیت را شرط لازم پیش رفت موفقیت آمیز هر حرکت انقلابی دانسته است.

در دوران انقلاب مشروطیت، روشنفکر برای این عقیدۀ غیر انتقادی خویش به ظاهر بهانۀ خوبی داشت (آگرچه حتی در آن زمان واقعیات کاملاً مخالف ظاهر از آب درآمدند، چنان چه خواهیم دید) و آن انزوای روشنفکر در جامعۀ عقب مانده بود. روشنفکر که خود را در زیر یوغ استبداد متکی بر بربریت و بی فرهنگی تنها و بی کس می یافته، چون تودۀ مردم را در واقع جز تبلور بی فرهنگی و تعصبات واپس مانده چیزی نمی دانستن آن لاقل همچون همیشه آن آن، روحانیت را که به قول قدیمی ها و به خیال روشنفکر جدا از توده، افسار توده در دستش بود وسیله ای برای پیوند با توده و و جان دمیدن در افکار بی روح خود می دید، و این معنا را برخی از روشنفکران عصر مشروطیت بیان کرده اند. آن ها از همتاهای امروزی خود لااقل بسیار واقع بین تر و روشن تر بودند، آشکارا روحانیت را چون یک وسیله ای می خواستند و نه به عنوان یک بت ضد امپریالیست.

ولی روشنفکر امروزی چه بهانه ای به این بت سازی «ضد امپریالیستی» دارد که ساختن اسطورۀ آن از پانزده خرداد به این طرف آغاز گردیده است؟ جز پدیدۀ بحران رهبری (افشا شدن ماهیت رهبری «ضد استبدادی» جبهه ملی، که ارائۀ برنامۀ محافظه کاری را به حدی رساند که از امینی و خود شاه فرسنگ ها عقب ماند و سپس فریاد زد “دستگاه” برنامه ما را اجرا می کند، و حزب توده با تحجر و فرصت طلبی بی حد و حصر) پدیدۀ فجیعی که روشنفکر قادر به تشریح و درک آن نیست. در این هنگام ناگهان حرکت روحانیت بر علیه «دستگاه» بار دیگر ظاهر می شود و برای روشنفکر وامانده این مسأله چون پرتوی از نور در شب سیاه بی پایان است که برای به آغوش کشیدن آن سر از پا نمی شناسد و بدون مطالعه و به طور غیر انتقادی نه تنها خود را در آغوش آن می اندازد، بلکه برای خود جایگاهی در حرکت اجتماعی بیابد.

و به راستی که ارزیبابی های ما از روحانیت تاکنون چه قدر سطحی و غیر انتقادی بوده است و حداکثر توصیف ظواهر و آن هم تنها آن بخش از ظواهر که با اسطوره سازی «ضد امپریالیستی» می خواند فراتر نرفته است، و این که تنها با فراموش کردن بخش عمدۀ همین ظواهر می توان آن اسطوره را پابرجا نگه داشت، تغییری در قضیه نداده است، حال آن که واضح است که روحانیت شیعه در ایران پدیدۀ پیچیده ای است که ریشه های واقعی حرکت های آن و تضاد درونی آن باید با دقت و موشکافی بررسی و روشن گردد و شناختن ماهیت واقعی آن به بررسی نیاز دارد. آن شیوه ای که جهت گیری خود را بر استنتاج مستقیم از مشاهدات فوری استوار می کند در اینجا قطعاً به خطا خواهد رفت. آن شیوۀ تحلیلی که با اولین مانور کرشمه آمیز، هیئت حاکم قوام السلطنه را ملی و ضد امپریالیست قلمداد می کند (و روشنفکری که بالاترین ضابطۀ تحلیل را نه تئوری انقلابی، بلکه عقل سلیم خود می شناسد همواره چنین است) و در این جا به روشن ترین وجهی ورشکستگی فجیع خود را آشکار می سازد.

۲

بارزترین ویژگی روحانیت شیعه در ایران، پدیده ای است که خودِ آن ها، آن را استقلال روحانیت شیعه از حکومت می نامند و بسیار هم به آن می بالند. این تعریف از خود ویژگی روحانیت شیعه در ایران، اگرچه در مجموع صحیح است، ولی دقیق نیست. اگر حکومت را به معنای دولت در نظر بگیریم یعنی کلیت دستگاه سرکوب و تحمیق برای حفظ و یا برای برجا نگهداشتن نظام طبقاتی، بی شک روحانیت شیعه جزو لاینفکی از دولت طبقاتی بوده و هست.

پابرجا نگهداشتن هر نظام طبقاتی متکی بر دو رکن اساسی است، یکی سرکوب و دیگری تحمیق، یکی پلیس و ارتش و دسته جات چاقو چکش و چماقدار و دیگری ایدئولوژی پردازان و روحانیون و روشنفکران ارگانیک طبقۀ حاکم. به طور خلاصه به قول لنین یکی جلاد و دیگری کشیش است و روحانیت شیعه در ایران نیز در سراسر تاریخ (چنان که خواهیم دید) نقش خود را در حفظ و تحمیل وضع موجود و سلطۀ طبقاتی به خوبی بازی می کرده است.

ولی اگر حکومت را به معنای اخص آن در نظر بگیریم، مثلاً دربار و سلطنت و یا بوروکراسی دولتی (نظامی اداری)، آن وقت می توانیم تعریف بالا را به طور دقیق و علمی بیان کنیم. بارزترین ویژگی روحانیت شیعه در ایران استقلال نسبی آن از حکومت در چارچوب دولت موجود بوده است.

برخی از ناظران سیاسی دورۀ قاجار این پدیده را چنین تعریف کرده اند که در ایران در واقع دو دولت وجود داشته است و هر یک با نفوذ و اقتدار ویژه خود، یکی حکومت مرکزی و دستگاه سلطنت و دیگری سلسله مراتب روحانیت. بیان علمی این تعریف نیز چنین می شود که در دولت ایران دستگاه تولید ایدئولوژی از دستگاه سرکوب استقلال نسبی داشته است و گاه و بی گاه با آن در تناقض و کشاکش نیز بوده است.

ریشه یابی این خاصیت، مسألۀ مرکزی شناخت روحانیت شیعه در ایران است.

یک چنین پدیدۀ ویژه ای بی شک از مناسبات تولیدی و طبقاتی ویژۀ ایران ناشی می شود و کوشش برای توضیح آن به کمک مقولات طبقاتی کلی و بدون در نظر گرفتن ویژگی های تحول تاریخی در ایران بیهوده است. نمونه های چنین تلاش هایی فراوانند مثلا پتروشفسکی تشیع را پوشش ایدئولوژیک جنبش های رعایا و دهقانان علیه فئودالیسم و به عبارت دیگر، تشیع را نوعی ایدئولوژی رعایا و ستمدیدگان، و رهبران شیعه را نوعی نمایندۀ رعایا و ستمدیدگان می داند، ولی یک چنین توضیحی حداقل ناقص و ناکافی است و از توضیح تاریخ تحول تشیع در ایران عاجز و از توضیح تشیع در ایران همچون مذهب رسمی کشور ناتوان است.

تشیع به اقرار خود پتروفسکی در آخرین مراحل قبل از بقدرت رسیدن در ایران (نهضت صفویان) در تماس تنگاتنگ با زمینداران عمده و حکام ولایات بود و رهبران آن نیز خود جزو خان ها و زمینداران به شمار می رفتند. او خود درباره شیخ صفی الدین اردبیلی می نویسد:

« در میان مریدان شیخ عده ای از اقویای این جهان، مانند رشیدالدین، وزیر و مورخ، و پسران او … و شخص ایلخان ابو سعید بهادر خان … دیده می شدند.

… و در پایان عمر صاحب بیش از 20 قریه ملک شخصی بوده که از طرف فئودال های گوناگون به وی اهدا شده بود».

تشیع، بعد از به قدرت رسیدن در ایران، خود وسیلۀ فجیع ترین سرکوب توده های رعایا بود، و در عین حال حتی بعد از به قدرت رسیدن آن، اختلاف و کشاکش میان روحانیت شیعه و دستگاه سلطنت از میان نرفت و تحلیل ساده گرایانۀ پتروفسکی هیچ یک از حقایق بالا را توضیح نمی دهد، بلکه با آن ها در تناقض آشکار است.

تلاش دیگری در این زمینه تحلیل نسبتاً مفصلی است که چندی پیش سازمان پیکار تحت عنوان «جایگاه مبارزات روحانیون ایران» منتشر کرد. این تحلیل تاحدودی درست نقطۀ مقابل تحلیل پتروشفکی است، و روحانیت را نمایندۀ مستقیم فئودالیسم در ایران دانسته است. ولی این تحلیل نیز پرسش اساسی بالا را بی پاسخ می گذارد که چرا میان روحانیت نمایندۀ فئودالیسم و حکومت نمایندۀ فئودالیسم تعارض و کشاکش وجود داشته است، آن هم کشاکش و تعارضی که گاه خیلی شدید شده است؟

تحلیل مذکور مثلاً رضا شاه را نماینده فئودالیسم در ایران می شناسد، ولی در عین حال از برخورد های شدید رضا شاه و روحانیون بحث می کند. به فکر مؤلف فاضل خطور هم نکرده است که ریشه های چنین برخوردی میان نمایندگان گوناگون «فئودالیسم ایران» را توضیح دهد.

***

ساده انگاری روشنفکرانه به کنار، مشکل اصلی این هر دو تحلیل از منشأ واحدی آب می خورد و آن فئودالی دانستن شیوۀ تولیدی در ایران قبل از غالب شدن مناسبات سرمایه داری است. معروف است که استالین که همه چیز مخصوصا علم را تابع نیازهای بوروکراسی ساخته بود، از آن جا که گویا مسألۀ شیوۀ تولید آسیایی مشکلی تئوریک در راه توجیه سیاست هایش در چین ایجاد کرده بود، از زبان ایدئولوگ های خودش حکم داد چنین شیوۀ تولیدی هرگز وجود نداشته است و تاریخ همۀ جوامع از مسیر واحد و مشخص کمون اولیه – برده داری – فئودالیزم – سرمایه داری – سوسیالیسم گذر کرده و می کند. ضربۀ وحشتناکی که این نظریه مضحک بر تاریخ نویسی شوروی وارد آورد و فکاهیات عجیبی که در زمینۀ تاریخ آفریده است، جای بحثش این جا نیست.

ولی شیوۀ تولید غالب در ایران، از دوران باستان تا حاکم شدن سرمایه داری همان شیوۀ تولیدی بوده است که مارکس و انگلس از آن تحت عنوان شیوۀ تولید آسیایی یاد کرده اند.

مشخصات ویژۀ شیوۀ تولید آسیایی به قرار زیرند:

۱ – مالکیت خصوصی بر زمین وجود ندارد.

۲ – بنابراین، جمعیت هر ده ، واحد تولیدی (نوعی کمون) بسیار منسجمی را تشکیل می دهد که در مقابل شدیدترین و خونین ترین سرکوب ها مقاومت کرده و از هم نمی پاشد.

۳ – به علل جغرافیایی و اقلیمی در این نواحی، کشاورزی نیاز به سیستم های آبیاری بسیار وسیع و پیچیده ای دارد (قنات، شبکه ها و کانال ها و غیره) . به قول انگلس در این نواحی «آبیاری مصنوعی اولین شرط گریزناپذیر کشاورزی است». ایجاد یک چنین سیستم آبیاری نیاز به قدرت مرکزی نیرومندی دارد که انجام این وظیفه را در سطح وسیع و مقیاس عظیمی که لازم است برعهده گیرد. انجام این کار از عهدۀ هر فرد خارج است، و به همین دلیل پیدایش و انکشاف مالکیت خصوصی روندی بسیار کند و دشوار است.

۴ – به این دلیل دولت در این نوع جوامع بسیار قوی و نیرومند است. بوروکراسی دولتی درواقع هم دولت حاکم و هم به مفهوم وسیع تر کلمه، طبقۀ حاکم است. بین دولت حاکم و طبقۀ حاکم هیچ دوگانگی موجود نیست. پس قدرت دولت در چارچوب جامعه موجود هیچ حد و مرزی نمی شناسد. بوروکراسی دولتی محصول اضافی اجتماع را تصاحب می کند و بخش عمدۀ این محصول اضافی صرف مخارج اقشار اجتماعی حاکم بر جامعه که همه به نوعی وابسته به دولت هستند، می گردد.

در این جوامع طبقۀ حاکم (دولت حاکم) نقش مستقیمی در تولید ندارد و رابطۀ آن با تولید اجتماعی تنها محافظت و نگهداری شرایط تولید است و در سازماندهی روند تولید و چگونگی آن نقشی ندارد و این نقش برعهدۀ دهقانان است. از این لحاظ دولت (افزون بر نقش محدود بالا) نقش انگلی دارد، یعنی تصاحب کنندۀ محصول تولیدی است که خودش در روند آن نقشی نداشته است – به عبارت بهتر تصاحب کنندۀ افزونه تولید اجتماعی، نه به خاطر نقشی که در تولید دارد، بلکه به خاطر قدرت ویژه ای که به دلایل دیگری کسب کرده است. به این دلیل، دولت، در زیربنای تولیدی ریشۀ عمیقی نداشته و تا آن جا که انگل است با آن زیر بنا در تعارض کامل قرار دارد. تعارضی که با افزایش نقش انگلی دولت (که همراه با عریض و طویل شدن بوروکراسی دولتی و ورم کردن اشتها و طمع بوروکرات های نظامی و اداری و مذهبی خود گریزناپذیر است) افزایش می یابد. تا نقطۀ قیام های دهقانی و سرنگونی کامل دولت و جایگزینی دولت دیگری به جای دولت پیشین و سلسلۀ دیگری به جای سلسلۀ پیشین. سلسلۀ جدیدی که در آغاز کار هدفش سر و سامان دادن به وظایف واقعی دولت و جلوگیری از اجحاف بوروکرات های دولت است، ولی به مرور زمان این مسأله بیشتر و بیشتر فراموش می گردد و مسألۀ دوشیدن دهقانان مهم­تر و مهم­تر می شود. تاریخ جوامع آسیایی این سیکل معیوب را به طور وقفه ناپذیری طی کرده است تا آغاز دوران سرمایه داری و امپریالیسم.

در جوامع آسیایی، مالکیت خصوصی زمین وجود نداشته است، ولی این البته مطلق نیست. پادشاهان اغلب مقدار قابل توجهی زمین و گاه چندین ده و یا یک ایالت کامل را به خود می بخشیده اند (در قبال مبلغی تحت عنوان مالیات یا پیشکش یا نامی دیگر)، و این افراد درواقع مالک آن زمین یا دهات محسوب می شده اند. ولی این مالکیت با مالکیت فئودالی فرق اساسی دارد و زمینداران جوامع آسیایی هیچ گاه آن قدر مستقل و نیرومند نشدند که تبدیل به طبقۀ حاکم شوند و همواره زیر یوغ دولت مستبد مرکزی باقی مانده و تابع آن بوده اند. و مالکیت شان نیز تابع ارادۀ دولت و سلطان وقت بود.

در جوامع فئودالی برعکس دولت یا مستقیماً نوکر فئودال بوده است (دولت های کوچک ملوک الطوایفی) و یا اگر هم دولت مرکزی وجود داشته است، دولت تابع و خادم طبقۀ فئودال بوده است و نه بالعکس.

خواجه نظام الملک طوسی در کتاب «سیاست نامه»، دربارۀ زمینداران (مقطعان) ایران در عصر سلجوقی چنین می نویسد:

»مقطعان که اقطاع ندارند باید بدانند که ایشان را بر رعایا جز آن فرمان نیست که مال حق که بدیشان حوالت کرده اند از ایشان بستانند … و هر مقطع که جز این کنند، دستش را کوتاه کنند و اقطاع از او بازستانند و یا از او عتاب فرمایند که دیگران عبرت گیرند.»

و این رابطۀ زمینداران و دولت در جوامع آسیایی بود.

تحت شیوۀ تولید آسیایی هرگاه قدرت حکام محلی و زمینداران بیش از حدی افزایش یابد، این به معنای تضیف قدرت مرکزی (قدرتی اساساً لازم) و افزایش شدید استثمار دهقانان است که بحران های ژرف اقتصادی و اجتماعی را باعث می شود، که اغلب منجر به قیام های عظیم دهقانی و ریشه کن شدن دولت و زمینداران و حکام محلی، همه، می گردد. به طوری که نه از تاک نشان ماند و نه از تاک نشان. در ایران این شکل مالکیت خصوصی بر زمین تحت عنوان تیول داری و اقطاع داری، بعد از اسلام و به ویژه از زمان غزنویان و سلجوقیان به بعد سریعاً گسترش یافت و رایج گشت (گسترش وسیع آن شاید به علت افزایش نسبی بارآوری کار بوده است). البته این امر بحران مخصوص به خود را با خود داشت. ویژگی سیاسی جامعۀ ایران از آن پس بی ثباتی سیاسی در سلسله های بسیار کوتاه و قیام های دهقانی دائمی بوده است و این بحران هرچه تیول داری و ملوک الطوایفی رایج تر و تثبیت تر می شد، ژرف تر و مزمن تر می گشت.

چنانچه گفته شد رشد تیول داری در جوامع آسیایی هیچ گاه نمی توانست به حدی باشد که آن ها را به طبقۀ حاکمه تبدیل کند. بنابراین دولت هیچ گاه نمایندۀ آنان نبوده و دائم با قدرت آنان در تعارض و بر آنان حاکم بوده است. میان دولت و اقطاع داران و حکام محلی علاوه بر یگانگی در مقابل ستمدیدگان، تعارض و کشاکش دائمی نیز وجود داشته است. بازگفت بالا از خواجه نظام الملک طوسی، خود به تنهایی بازتاب دهندۀ آن است و این تعارض در زمان های افزایش قدرت ملوک محلی و تثبیت شدن نسبی آنان بسیار شدید می شده است و به هر طریق جنگ قدرت برای برسرجای خود نشاندن آن ها امری دائمی بوده است که از بحران حاصل از آن، خود دولت گاه به گاه (و با تحول تاریخی بیشتر و بیشتر) عاجز می شده و سقوط می کرده است. گاهی نیز در زمان هایی که ظلم و جور قدرت مرکزی از حد خود فراتر می رفته (که فشار اقتصادی آن طبیعتاً بر دوش ملوک محلی نیز سنگینی می کرده است) حاکمین محلی، خودشان رهبری قیام های دهقانی علیه دولت مرکزی را در دست می گرفته اند.

***

گسترش تیول داری و اقطاع داری جامعه ایران را در یک بحران سیاسی اقتصادی دائمی فرو برده بود. فقر و فاقۀ عمومی و قحطی های ادواری دیگر جزء لاینفک جامعه گشته بود. بار مالیات و خراج بر دهقانان و رعایا مضاعف گشته بود. یکی مالیاتی که به خزانه دولت مرکزی واریز می گردید و دیگری خراجی که تیول داران اخذ می کردند. البته سیاست دولت مرکزی همواره این بود که برای حفظ ثبات اجتماعی از زیاده روی تیول داران در اخذ خراج جلوگیری کند، ولی این سیاست تنها زمانی می توانست جنبۀ عملی بخود بگیرد که دولت مرکزی قدرتمند و نیرومند بود درصورتی که در آن حالتِ بحرانی جامعۀ ایران، این حالت بیشتر استثنا بود تا قاعده.

پس استثمار دهقانان به صورت وحشتناک و طاقت فرسایی درآمده بود و موجب می گشت که تحمل رژیم بر مردم تنها به زور شلاق و شکنجه و برپا کردن چشم منار و کله منار ممکن گردد. این شرایط با حملۀ مغول و تشکیل حکومت های جابر و سراسر انگلی آنان در ایران حتی وخیم تر و فجیع تر گشت. اسلام رسمی یعنی تسنن و مذهب حکومت، وسیله ای گشت برای توجیه این وضعیت غیر انسانی. جامعه در غلیان دائمی بود و جنگ داخلی و قیام دهقانی علیه حکومت، زندگانی روزمرۀ جامعه را تشکیل می داد.

در این غلیان دائمی بود که ایدئولوژی های مساوات طلبانه بسیاری سربرآوردند و پا گرفتند، از تجدید حیات آیین مزدکی گرفته تا خرم دینی بابک، و تفسیرهای گوناگونی از تشیع، ولی در این میان ایدئولوژی تشیع، به علت اسلامی بودن جامعه و علل دیگری که ذیلاً خواهد آمد، عمیق تر ریشه کرد و باقی ماند و گسترده شد.

واضح است که در چنین زمانه ای ایدئولوژی تشیع، با اصل انتظارش که هر حکومتی را در غیبت امام زمان، غاصب و جائز تلقی می کند، و با اصل امامت اش که خلافت را باطل و کافر می داند، با کیش شخصیت رهبرانش (فرقه های اولیۀ شیعه در ایران برای ساختن و به کمال رسانیدن این کیش شخصیت، همه شان، نظریۀ تناسخ یعنی حلول روح افراد در یکدیگر را پذیرفته و معتقد بودند که روح خدا در جسم رهبر حلول کرده است. گویا این امر بیشتر از آن خرافی بوده که بتواند دوام آورد و بعدها اصل مرجعیت جای آن را گرفت. جالب آن که گویا همان اصل، امروز در قرن بیستم دوباره دارد زنده می شود؛ منتها به طور بسیار دگماتیک تر و بدون نظریه و توجیه. کاریکاتورهای قرن بیستمی، ایدئولوگ های پیش کسوت نهضت شیعۀ امروز نه بر اساس نظریه، بلکه تنها به کمک شعار می خواهند بقبولانند «خمینی روح خداست». و سایر اصول مشابه، جذابیت زیادی که برای توده لگدمال شده و ستمدیده داشت، سرزمین ایران زمین بکر و مساعدی بود که تشیع در آن ریشه دواند، هم عمیق و هم وسیع.

ولی هیچ ایدئولوژی ای از مبارزه طبقاتی جدا نمی ماند و تحت تأثیر ان است که شکل می گیرد. نیروهای درگیر در این پیکار طبقاتی (حکومت مرکزی، تیول داران و حکام محلی، و نمایندگان واقعی مردم) هر یک به نوعی کوشیدند از این ایدئولوژی جذاب برای توده و ریشه دار، به سود خود بهره برداری کنند و آن را وسیله ای برای پیشبرد اهداف خویش سازند. حتی حکومت مرکزی در این راه کوشش هایی بخرج داد و مأمون امام هشتم را به نزد خویش آورد و ولیعهد خویش کرد، و یا «الجاتیو»، خان مغول حاکم بر ایران، برای مدت کوتاهی به مذهب شیعه گروید، ولی این نقض غرض بود، چون که حکومت مرکزی می بایست قبل از هر چیز بر سلاح سرکوب تکیه می کرد تا ایدئولوژی، و مردم نیز تشیّعِ خلافت و سلطنت را از تشیّعی که ایدئولوژی مبارزه شان بود به آسانی تشخیص می دادند. خلاصه این کوشش ها هیچ کدام نگرفت و تشیّع «الجاتیو» دوام چندانی نیاورد.

نمایندگان واقعی مردم ستمدیده از یک سو و زمینداران و حکام محلی از سوی دیگر هریک به نوبۀ خود می کوشیدند از تشیّع برای مقاصد طبقاتی خویش استفاده برند. برای مردم ستمدیده تشیّع پوشش ایدئولوژیک ، وعامل متحد کننده و منسجم کنندۀ قیام های حق طلبانه شان بود. برای تیول داران وسیله ای برای جلب مردم، تحت کنترل گرفتن قیام های آنان و خلاصه ایدئولوژی مناسبی جهت مبارزه شان با حکومت مرکزی بود و آنان می توانستند این امر را با موفقیت دنبال کنند ( چنان چه کردند ) چون مابین آنان و مردم ستمدیده در مبارزه بر علیه دولت مرکزی خواه ناخواه وحدت وجود داشت. مخصوصاً در دورۀ استیلای مغول که دیگر دامنۀ ظلم و ستم و اجحاف بی حساب و کتاب از هر مرز و منطقی گذشته بود. و چنان که تحلیل جوامع آسیایی نشان داد در چنین مقاطع تاریخی، تیول داران و مردم در مبارزه جهت سرنگونی حکومت مرکزی متحد بودند.

به همین دلیل در داخل جنبش شیعه، جناح ها و فرقه های گوناگونی پیدید آمدند. فرقه های تند رو (برمطیان، و مرحله ای از جنبش اسماعیلیه و غیره، که در مجموع به آن ها غلات شیعه می گفتند) که واقعا عدالتخواه و مساوات طلب و حتی خواهان نوعی سوسیالیسم تخیلی بودند و قاطعانه در راه آرمان خود مبارزه می کردند و در زمانی که بر نهضت غالب بودند موفقیت های محدودی هم در جامۀ عمل پوشیدن به آرمان های خود داشتند. این ها در دوره های اولیۀ گسترش تشیع در ایران (دوران غزنویان و سلجوقیان) جناح غالب در جنبش شیعه بودند و جناح های خیلی معتدلی که خواهان تغییر بنیادی نظام نبودند، بلکه تنها می خواستند امام یا رهبر به جای خلیفه یا سلطان بنشیند و مناسبات موجود را بر مبنای عادلانه تری تداوم بخشد (این ایدئولوژی تیول داران و حکام محلی بود و نمونه ای از ماهیت طبقاتی آن را در توصیف ماهیت شیخ صفی الدین اردبیلی مشاهده کردیم) .

در عمل هرگاه این جنبش تشیع قوی می گشت یا به قدرت می رسید (به جز در چند مورد در اوایل کار گسترش جنبش) این جناح معتدل و راستگرا بود که حاکم می گردید (مانند دولت مختلف سربداریه) و این خود طبیعی است، چرا که عدالتخواهی و مساوات طلبی واقعی در جامعۀ آن روز محمل عملی نداشت، ولی این تضاد درونی جنبش (وجود جناح های گوناگون با اهداف گوناگون) عامل بسیار مهم بی ثباتی و سقوط اولین حکومت های شیعه در ایران یعنی حکومت های سربدران بود. به هر طریق جناح تندرو مذهب تشیع زیر فشار سرکوب جناح های راستگرا (سرکوبی که بعد از به قدرت رسیدن آنان بسیار وحشیانه هم بود) و بحران درونی نهضت که ریشه اش را شرح دادیم، رفته رفته نابود شد و از میان رفت.

پس، درست در زمانی که بعد از سکوت حکومت های سربداران در اثر تأثیر و انعکاس به قدرت رسیدن، آنان مبارزات قهرمانانه و موفق آنان با حکام جابر مغول، سیاست های مردمی آنان، هر چهارتا در سراسر کشور ایدئولوژی تشیع در میان مردم ستمدیده در اوج شیوع و محبوبیت بود. آن چه که به صورت متشکل و سازمانیافته باقی ماند عبارت بود از جنبش صفویه و ایدئولوژی اثنی عشری صفوی که به تیول داران و بازرگانان و عناصر بسیاری در دربارها وابسته بود و بر ویرانه های جنبش سربداران شکل گرفت. این، درواقع راست گراترین جناح نهضت شیعه بود و خودش با تمام قوا به سرکوب آن چه از تندروان شیعه باقی مانده بود پرداخت تا آنان را به کل از ریشه براندازد. همین جنبش بود که با قیام شاه اسماعیل اولین دولت قدرتمند متکی بر تشیع را در ایران بنیاد نهاد؛

دولت صفوی

ادامه دارد