مارکسیزم، اخلاقیات و طبیعت بشر
کارل وُلاندر، فیلسوف سوسیالیست آلمانی اوایل قرن بیستم می نویسد: «وقتی کسی سر صحبت را دربارۀ اخلاقیات با مارکس باز می کرد، او با قهقهه های بلند پاسخ می داد».
مشخص نیست که آیا داستان ولاندر صحت دارد یا خیر، اما وقتی حاکمین ما دم از اخلاقیات می زنند، به راستی جای دارد که بخندیم. آن ها عموماً همیشه از این واژه به گونه ای برای تقویت منافع خود استفاده می کنند و چنان وانمود می کنند که گویا برای منفعت بشریت یا مصلحت عموم عمل می کنند.
اعتقاد به این که اخلاقیات هیچ چیز نیست جز ایدئولوژی طبقۀ حاکم، دشوار به نظر می رسد. اکثر مردم سوسیالیست می شوند، چرا که گمان می کنند چیزهایی وجود دارند که باید مورد مخالفت واقع شوند؛ نه صرفاً به این دلیل که منافع مادی آن ها را تهدید می کنند، بلکه چون فی نفسه خطا هستند. مثل نژادپرستی، تبعیض جنسی و جنگ های امپریالیستی که به کشتار صدها هزار نفر از مردم می انجامند، نظامی که زندگی مردم را به خاطر ثروتمندتر ساختن اقلیتی معدود نابود می کند.
اما پرسش این است که ایده های ما از اخلاقیات از کجا نشأت می گیرند؟ مارکس به عنوان یک ماتریالیست این ایده را که احکام اخلاقی منشأ آسمانی و الهی دارند و از بیرون به جامعۀ انسانی تحمیل می گردند یک سره به کنار می گذارد. اما او در عین حال این ایدۀ مورد دفاع امانوئل کانت، فیلسوف قرن هجدهم را هم مبنی بر بنیان عقلایی محص اخلاقیات طرد می کند.
کانت استدلال می کرد که احکام اخلاقی می بایست به طور یکسان تمامی افراد عقلایی را دربر بگیرد. او گمان می کرد که به استناد این گزاره، می توان نشان داد که برخی احکام معتبر، و مابقی نامعتبر هستند. حکم معتبر، حکمی است که شما همواره مایلید تا دیگران نیز از آن تبعیت کنند. و حکم نامعتبر آن است که شما همواره مایلید تا جهانشمول و عام نشود. بنابراین به اعتقاد کانت، دروغ گفتن اخلاقاً نادرست بود، چرا که اگر همه وقتی به نفعشان است دروغ بگویند، آن گاه اعتماد و ارتباط تضعیف خواهد شد و اهداف خود شما هم باطل خواهد گردید.
اما هگل در اوایل قرن نوزدهم استدلال کرد که اخلاقیات کانتی، یک سره «فرم»، و نه «محتوا»، است. به عنوان مثال کانت معتقد بود که دزدی خطاست، چرا که اگر همه سرقت کنند، نهاد مالکیت خصوصی تضعیف خواهد شد. اما این گفته این پرسش را باز می گذارد که چرا باید در وهلۀ نخست مالکیت خصوصی را داشته باشیم. پاسخ هگل این بود که محتوای اخلاقیات از سنت های تاریخی و فرهنگی نشأت می گیرد. هرچند این توصیف صحیح است، اما هیچ چیزی در این مورد به ما نمی گوید که اولاً آیا باید این سنت ها را پذیرفت یا رد کرد؛ و ثانیاً چه زمانی باید چنین کرد؟
رایج ترین تئوری های اخلاقی از قرن هجدهم عموماً تمایل داشه اند که به اخلاقیات به عنوان یک راه ضروری برای کنترل بر انگیزه های انسان ها بنگرند. مهم ترین رقیب تئوری کانت به عنوان مثال این می تواند باشد که اخلاقیات باید خواسته های بشر را به منظور جلوگیری از تنازعات اجتماعی کنترل کند.
پایۀ همۀ این دیدگاه ها، این فرض است که انسان ها افرادی رقیب هستند که به دنبال نفع شخصی خود می گردند و اگر به حال خود واگذار شوند، وارد جنگ «همه علیه همه» خواهند شد. اخلاقیات به عنوان وسیله ای برای متعادل کردن جنگ مفروض است تا شیرازۀ جامعه از هم نپاشد.
مارکس در «دستنوشته های اقتصادی و فلسفی 1844» و سایر آثار خود، با درکی کاملاً متفاوت از طبیعت انسان عزیمت می کند. در این برداشت، ما به طور طبیعی اهل رقابت نیستیم، بلکه در عوض موجوداتی اجتماعی هستیم که نمی توانیم بدون همکاری با یک دیگر زنده بمانیم. علم مدرن این برداشت را تأیید می کند. انسان ها نه به مثابۀ مجموعه ای از افراد اتمیزه که پیوسته در جنگ و نزاع با یک دیگر هستند، بلکه در گروه هایی اجتماعی که به حمایت دوسویه و متقابل اتکا داشتند تکامل یافتند. به گفتۀ ریچارد لی، انسان شناس:
«پیش از ظهور دولت و سنگربندی نابرابری اجتماعی ]حدوداً 5 هزار سال پیش[، مردم هزاران سال در قالب گروه های اجتماعی کوچک خویشاوندی زندگی می کردند که در آن نهادهای اصلی حیات اقتصادی شامل مالکیت جمعی یا اشتراکی بر زمین و منابع، معاملۀ به مثل تعمیم یافته در توزیع خوراک، و مناسبات سیاسی نسبتاً برابری طلبانه می گردید»
این ایده که خشونت و جنگ همواره جزئی از جامعۀ انسانی بوده اند، بسیار رایج و متداول به نظر می رسد. اما بررسی شواهد تاریخی تصویری تماماً متفاوت را آشکار می سازد. همان طور که ر. براین فرگوسن، انسان شناس، خاطر نشان می سازد: «اسناد باستان شناسی جهانی در تناقص با این ایده قرار دارد که جنگ همواره یکی از کیفیات حیات انسان بوده است؛ در عوض، اسناد موجود نشان می دهد که پدیدۀ جنگ افروزی اساساً در طی 10 هزار سال گذشته تکامل یافته است».
جنگ افروزی تنها به عنوان پیامد دوره های خاص تکامل تاریخی– به ویژه استقرار سکونتگاه های دائمی همراه با انباشت ثروت و ظهور «سلسه مراتب اجتماعی»، یک گروه نخبه، احتمالاً با منافع و رقابت های خود– به کیفیت بشر تبدیل گردید. جنگ عوض آن که تجلی نوعی میل باطنی انسانی به سوی خشونت باشد، منافع کسانی در رأس جامعه را نشان می دهد که به احتمال بسیار بالا از آن منتفع می گردند.
شواهدی از این دست این دیدگاه را تقویت می کند که نوع بشر به طور ذاتی و طبیعی خشن، خودخواه، اهل رقابت، حریص یا بیگانه هراس نیست؛ این که جوامع انسانی به طور سلسله مراتبی سازمان یابند یا زنان موقعیت اجتماعی پایین تری نسبت به مردان داشته باشند، طبیعی نیست؛ و به همین ترتیب، سرمایه داری، آن گونه که مدافعانشان ادعا می کنند، به این دلیل وجود ندارد که به طور منحصر به فردی طبیعت انسان را بازتاب می دهد.
مارکس تشخیص داد که در شرایط اجتماعی و تاریخی متفاوت، رفتار و روانشناسی انسان می تواند به طور فاحشی دگرگون شود، درست به همان صورت که در شرایط فیزیکی مختلف آب می تواند به صورت جامد، مایع یا گاز وجود داشته باشد. همان طور که مارکس مطرح کرد، «ماهیت انسان، امری انتزاعی نیست که ذاتاً در درون هر فرد انسان باشد. بلکه، در واقعیت خود، مجموعه ای از مناسبات اجتماعی است».
با این وجود، رفتارهای بالقوۀ انسان با محدودیت هایی رو به رو است که نهایتاً ریشه در بیولوژی و روان شناسی انسان دارد. اگر چنین محدودیت هایی وجود نداشت، در آن صورت امکان داشت جوامعی طبقاتی وجود داشته باشد که در آن ها اکثریت جمعیت به لحاظ اجتماعی مقید به پذیرش استثمار و ستم بر خود می بود. اما کل تاریخ جوامع طبقاتی، در حکم نفی این ایده است.
هیچ کسی بیش از مارکس از این حقیقت آگاه نبود. به همین دلیل است که وی از همان نخستین آثار خود، سرمایه داری را به عنوان نظامی غیرانسانی محکوم می کند؛ جامعه ای که در آن اکثر انسان ها نمی توانند زندگی رضایت بخشی داشته باشند، کاری ارضاکننده انجام دهند، یا به نحوری رضایت بخش با سایر مردم و باقی جهان طبیعت ارتباط برقرار سازند. به بیان دیگر، سرمایه داری مانع و سدی در برابر نیازهای پایه ای انسان و طبیعت انسان می شود. در جامعۀ سرمایه داری:
«کار نسبت به کارگر، عنصری خارجی است، یعنی به وجود ذاتی کارگر تعلق ندارد؛ در نتیجه، در حین کار کردن، نه تنها خود را به اثبات نمی رساند، بلکه خود را نفی می کند، به جای خرسندی، احساس رنج می کند، نه تنها انرژی جسمانی و ذهنی خود را آزادانه رشد نمی دهد، بلکه در عوض جسم خود را فرسوده و ذهن خود را زائل می کند. بنابراین کارگر فقط زمانی که خارج از محیط کار است، خویشتن را درمی یابد و زمانی که در محیط کار است، خارج از خویش می باشد. هنگامی آسایش دارد که کار نمی کند، و هنگامی که کار می کند احساس آسایش ندارد. در نتیجه کارش از سر اختیار نیست و به او تحمیل شده است؛ این کار، کاری اجباری است. بنابراین نیازی را برآورده نمی سازد، بلکه ابزاری صرف برای برآورده ساختن نیازهایی است که نسبت به آن خارجی هستند. خصلت بیگانۀ آن به وضوح در این واقعیت دیده می شود که به محض آن که الزامی فیزیکی یا الزام دیگری در کار نباشد، از کار چون طاعون پرهیز می کند ]…[ بنابراین آدمی (کارگر) تنها در کارکردهای حیوانی خود یعنی خوردن، نوشیدن و تولید مثل و حداکثر در محل سکونت و طرز پوشاک خود و غیره، آزادانه عمل می کند و در کارکردهای انسانی خود چیزی جز حیوان نیست. آن چه حیوانی است، انسانی می شود، و آن چه که انسانی است، حیوانی می شود».
به بیان دیگر سرمایه داری طبیعی نیست، و محدودیت های مصنوعی تحمیلی بر تکامل انسان از سوی اشکال فعلی سازمان یابی اجتماعی، مانع آن می شود که اکثریت عظیم انسان ها بتوانند نیروی بالقوۀ خود را تحقق بخشند.
اما این امر چگونه به مسألۀ اخلاقیات مربوط می شود؟ دیدگاه مارکس نسبت به اخلاقیات بیشتر به دیدگاه های یونانیان باستان، به خصوص ارسطو شباهت دارد، تا فلاسفۀ مدرنی مانند کانت. مارکس به جای آن که اخلاقیات را مجموعه ای از احکام و قوانین درنظر بگیرد که طبیعت انسان را تحت کنترل دارند، اخلاقیات را به عنوان چگونگی و نحوۀ شکوفایی طبیعت بشر می نگرد؛ این که چگونه افراد ظرفیت های خود را به طور کامل تکامل می بخشند.
با این حال یک پیچدگی وجود دارد.
در طول حدوداً 10 هزار سال گذشته، جامعۀ انسانی به طبقات متخاصم تقسیم گردیده است، و این بدان معنا بوده که اخلاقیات نه به عنوان یک تئوری عام از رهایی بشر، که به مثابۀ مجموعه ای از احکام و قوانین که هر طبقه تلاش دارد به واسطۀ آن منافع خود را بیشتر نماید، توسعه یافته است.
مارکس نحوۀ تقابل و ستیز این اخلاقیات متفاوت طبقاتی را در نظام سرمایه داری این گونه توضیح می دهد:
« سرمایه‌دار با تلاش برای افزایش هر چه بیشتر طول روزکار، و در صورت امکان افزایش یک روزکار تا حد دو روز، صرفاً در پى حفظ حقوق خویش به منزلۀ یک خریدار است. از سوی دیگر، ماهیت خاص کالای فروخته شده مستلزم گذاشتن حدی بر مصرف آن از جانب خریدار است، و کارگر با تمایل خود به کاهش روزکار تا یک حد نرمال مشخص در پى حفظ حقوق خویش به منزلۀ یک فروشنده. پس در این جا تعارضى وجود دارد، میان حق و حق، میان دو حق که هر دو به یکسان ممهور به مهر قانون مبادله اند. میان حقوق برابر زور حکم مى کند. لذا شاهدیم که در تاریخ تولید کاپیتالیستی تعیین ضابطه ای برای تعیین طول روزکار شکل مبارزه ای را به خود می گیرد که بر سر تعیین حدود این روز میان سرمایۀ جمعی، یعنى طبقۀ سرمایه دار، و کار جمعی، یعنى طبقۀ کارگر، در‌مى‌گیرد.»
اما این بدان معنا نیست که هر یک از این اخلاقیات، یعنی اخلاقیات سرمایه داران و اخلاقیات طبقۀ کارگر، به یک سان درست و معتبر هستند. چرا که مارکس استدلال می کند که تحت نظام سرمایه داری، طبقۀ کارگر یک طبقۀ جهانی است. طبقۀ کارگر به دنبال منافع خود، منافع عام کل بشریت را نمایندگی می کند. از آن جا که منفعت طبقۀ کارگر در سرنگونی سرمایه داری برای رها ساختن خود است، در عین حال کل بشریت را هم رها می سازد.
کارگران در مبارزه برای پایان بخشیدن به استثمار و ستم، باید اخلاقیات طبقۀ حاکم را به چالش بگیرند. هنگامی که کارگران کارخانه ای را اشغال می کنند یا صاحبان خانه از تخلیۀ یک ملک مصادره شده امتناع می ورزند، اخلاقیات سرمایه داری به چالش گرفته می شود. در مرحله ای بالاتر از مبارزه، شاید ضروری شود که از قهر علیه خشونت به کار گرفته شده از سوی دولت استفاده شود.
همان طور که کریس هارمن، مارکسیست بریتانیایی توضیح داد:
«مارکس به این نکته پی برد که آن چه از اهمیتی اساسی برخوردار است، نه رفتار شخصی فرد، که مبارزۀ مابین نیروهای اجتماعی است؛ نه اخلاقیات فردی، که مبارزه برای استقرار یک جامعۀ خوب. و در این مبارزه، زبان اخلاق گرایی اغلب بسیار نزدیک به زبانی بوده است که طبقۀ حاکم به منظور اعمال فشار بر مخالفین آن به کار می گرفته است …
برعکس، آغاز هرگونه تغییر و تحول واقعی مبارزۀ طبقۀ کارگر با مطرح ساختن آن دسته از ارزش هایی است که به امکان یک جامعۀ حقیقتاً تعاونی و در نتیجه واقعاً انسانی اشاره دارند. این مبارزات در تقابل با اتمیزه شدن به وسیلۀ بازار، مفاهیم همبستگی، حمایت دوجانبه، تلاش جمعی و تشریک مساعی را مطرح می سازند.»
اخلاقیات طبقۀ کارگر بر پایۀ هدف اتمام استثمار و ستم قرار دارد، اما این در عوض بدان معنا است که همۀ اقدامات نمی توانند موجه باشد. تروتسکی نوشت که «هدف بزرگ انقلابی، آن وسایل و راه های پستی را طرد می کند که باعث برانگیختن بخشی از طبقۀ کارگر علیه بخش دیگر می شود، یا سعی می کند خوشبختی توده را بدون شرکت خودشان تأمین کند، یا ایمان توده ها به خودشان و سازمانشان را کم می کند».
بنابراین مادام که جامعه به طبقات تقسیم گردیده، نمی تواند اخلاقیات جهانی وجود داشته باشد. با این حال، طبقۀ کارگر با نبرد برای منافع خود، ظهور چنین اخلاقیاتی را ممکن می سازد. همان طور که انگلس می گوید:
«ما… تصریح می کنیم که کلیۀ تئوری های اخلاقی تاکنون موجود در تحلیل نهایی محصول شرایط اقتصادی جامعه در یک زمان مشخص است. همان طور که جامعه تاکنون در قالب تخاصمات طبقاتی حرکت نموده، اخلاقیات نیز همواره اخلاقیات طبقاتی بوده است که یا سلطه و منافع طبقۀ حاکم را توجیه می نموده، و یا در زمان نیرومندیِ کافی طبقۀ تحت ستم، خشم خود را علیه سلطه و منافع آتی ستم دیدگان ابراز داشته است.
این که در این فرایند به طور کلی پیشرفتی در اخلاقیات وجود داشته است– درست همان طور که در کلیۀ شاحه های دیگر دانش بشری وجود داشته– تردیدی وجود نخواهد داشت. اما ما تاکنون فراتر از اخلاقیات طبقاتی نرفته ایم. اخلاقیاتِ واقعاً انسانی که مافوق تخاصمات طبقاتی و هرگونه تجدید آن می ایستد، تنها در مرحله ای از جامعه امکان پذیر می گردد که نه تنها بر تخاصمات طبقاتی فائق آمده باشد، بلکه حتی آن ها را در زندگی عملی نیز به دست فراموشی سپرده باشد»
