مفهوم کار از منظر مارکسیستی: نقدی بر مواضع دکتر فرشید فریدونی

 از میلیتانت شماره ۶۷

مقدمه:

چندی پیش در سمینار احیای مارکسیستی در شهر کُلن آلمان مناظره ای بین فرشید فریدونی و رفیق مازیار رازی برگزار شد. فرشید فریدونی در بحث خود با عنوان «زیربنا و روبنا: نقش منطق هگلی در تکامل ماتریالیزم تاریخیدیالکتیکی» تلاش کرد این نتیجه را به دست دهد که مبارزه علیه دین، یا به زعم وی در بخش پرسش و پاسخ «کشتن آخوند درون» دارای الویت اصلی است. او برای اثبات این مدعا به مارکس «جوان» و البته «دمکرات رادیکال» اشاره می کند که هنوز پروسۀ گسست خود از ایده آلیزم هگلی و ماتریالیزم فوئرباخی را تکمیل نکرده و هنوز به یک انقلابی کمونیست مبدل نگردیده است. به همین دلیل عمدۀ رجوع به مارکس، تا سر حدّ دورۀ جوانی و تز دکترای وی است.

او به این ترتیب مارکس آکادمیسین روشنفکر را جایگزین مارکس انقلابی می کند تا بتواند نتایجی کاملاً انتزاعی از مارکس پس از گسست از این جریانات و تبدیل به یک انقلابی کمونیست به دست آورد. در متن بحث او به خوبی پیدا است که مارکس انقلابی و تدارک دهندۀ ملزومات نظری عیله بورژوازی، چگونه به مارکس فیلسوف و نقد کنندۀ ایده آلیزم و مذهب تنزل می یابد. در بحث های فرشید فریدونی هیچ اثری از مارکسِ «مانیفست کمونیست»، «تزهایی دربارۀ فوئر باخ» و «ایدئولوژی آلمانی» نیست؛ این امر به هیچ رو تصادفی نیست، زیرا که مارکس در این مجموعه است که به یک کمونیست انقلابی تبدیل می شود؛ در حالی که همین مبانی نظری کمونیستی است که مد نظر فرشید فریدونی قرار ندارد. به همین دلیل رجوع وی به فاکت هایی از مارکس به کلی ارجاعاتی آکادمیک و روشنفکری و یک سره بی ارتباط با مارکس انقلابی است. از جمله اشارۀ ایشان است به نگاه « زیبا شناسانۀ» مارکس به مفهوم کار. از این رو بر آن شدیم درک مارکس از مفهوم کار را در ذیل تشریح کنیم تا ضمن تمایز ادراکات انتزاعی از این موضوع، ادای سهمی در پیشبرد مباحثات مورد نیاز جهت پروژۀ «احیای مارکسیستی» و زدودن خرافات از مارکسیزم کرده باشیم.

***

مارکس با این ایده که انسان، دارای طبیعتی ثابت و لایتغیر است که مستقل از جامعه و محیط زندگی وی موجودیت دارد، به معارضه پرداخت، و به درستی نشان داد که بسیاری از خصوصیات و کیفیات منتسب به «طبیعت لایتغیر» انسان، در واقع نسبت به جوامع مختلف، اختلافات و تغییرات فاحشی را از خود بروز می دهند. منتها مارکس، خودِ ایدۀ «طبیعت انسان» را به کناری نگذاشت، بلکه نشان داد که نیاز به «کار» بر روی «طبیعت» به منظور رفع نیازهای انسانی، تنها خصوصیت همیشگی و پابرجای کلّ جوامع بشری و وجه اشتراک آن ها در پروسۀ تکامل تاریخی است.

از نظر مارکس، می توان خصلت و ویژگی منحصربه­ فرد انسان را به اعتبار آگاهی (شعور)، مذهب و یا «هرچه که شما مایلید» از حیوانات متمایز کرد؛ اما انسان ها خودشان را «به محض آن که تولید وسایل معیشت­شان را آغاز می کنند ]…[ از جانوارن متمایز می سازند.» (1)

مارکس تفاوت «تولید» در میان انسان ها و حیوانات را این گونه شرح می دهد:

«مسلماً حیوانات نیز تولید می کنند. مثلاً زنبور عسل، سگ آبی، مورچه، و غیره برای خود لانه و آشیانه می سازند؛ اما حیوان چیزی را تولید می کند که نیاز فوری خود یا بچه­اش است. تولید آن ها یک­سویه است، در حالی که آدمی همه جانبه ]و گسترده[ تولید می کند. حیوانات تحت اجبار مستقیم نیاز جسمانی دست به تولید می زنند، در حالی که آدمی حتی هنگامی که فارغ از نیاز جسمانی است و فقط به هنگام رهایی از چنین نیازی است که تولید می کند. حیوان فقط خود را تولید می کند، درحالی که آدمی تمام طبیعت را بازتولید می کند. محصول حیوان مستقیماً به وجود فیزیکی­اش تعلق دارد، در حالی که آدمی آزادانه با محصولش رو به رو می شود. حیوان محصول خود را در انطباق با معیارها و نیازهای نوعی که به آن تعلق دارد، شکل می دهد؛ در حالی که آدمی قادر است مطابق با معیارهای انواع دیگر تولید کند و می داند که هرجا چگونه معیارهای مناسب با اشیا را به کار برد» (2)

همین موضوع را مارکس در جلد نخست سرمایه نیز به این شکل بیان می کند که «عنکبوت اعمالی را انجام می دهد که به کار نساج شباهت دارد و زنبور عسل با ساختمان حجره های مومی خود، موجب حیرت برخی از استادان معمار می گردد. ولی آن چه از پیش بدترین معمار را از بهترین زنبور عسل متمایز می سازد، اینست که معمار پیش از این آن که حجره را درست کند و بنا سازد، آن را در سر خود می سازد» (3) و همین جا می توان متوجه شد که تأکید محوری روی «کار» و «تولید» به عنوان وجه تمایز انسان و حیوان، نه مختص به «مارکس جوان»، بلکه مربوط به سرتاسر آثار مارکس تا زمان «بلوغ» وی می باشد.

در نتیجه این فعل «کار» یک ویژگی اصلی دارد که آن را از حیوان متمایز می سازد، و آن «آگاهانه» بودنش است. با فعالیت و تولید آگاهانه بر روی طبیعت، ما راه های جدیدی برای تولید هرآن چه که بدان نیازمندیم، پیدا و ابداع می کنیم. در واقع تأکید مارکس بر «فعالیت»، در عین حال به معنای تأکید بر «تولید» است که در عوض بُعدی تاریخی یا تکاملی پیدا می کند؛ به همین خاطر است که ما یک «تاریخ» پشت سر خود داریم، در حالی که حیوان فاقد چنین چیزی است. طبیعتِ حیوان، تکرار همیشگی است، در حالی که طبیعت انسان شامل دگرگونی، تکامل و تغییر است. کار روی طبیعت، نه فقط جهان طبیعی، بلکه خود فرد را هم دگرگون می کند. بنابراین کار پروسه ای است پویا که طی آن انسان جهان را تغییر و خود را به نوآوری و خلق چیزی جدید تشویق می کند. مارکس این ظرفیت برای کار آگاهانه را «هستی نوعی» (4) نامید.

«هستی نوعی»، در اصل اصطلاحی فوئرباخی است که به ماهیت و ذات بشر اشاره دارد. همان طور که بحث فوئرباخ معطوف به یافتن و درک آن چیزیست که ما را به انسان تبدیل می کند، بحث مارکس نیز به این صورت مطرح می شود که چه چیزی ما را از سایر حیوانات متمایز می سازد. در حقیقت تأثیر کتاب «دربارۀ روح» ارسطو، به وضوح هم در آثار فوئرباخ و هم در آثار مارکسکه اوایل سال 1840 متن این کتاب را به صورت حاشیه نویسی به زبان آلمانی ترجمه کرده بودقابل مشاهده است. درحالی که ارسطو بر روی «منطق» به عنوان کیفیت تعریف­کنندۀ انسان متمرکز می شود و فوئرباخ بر «جهان­شمولی» تأکید دارد (5)، مارکس این خصلت متمایزکننده میان انسان و حیوان را «فعالیت حیاتی آگاهانه» می داند و می نویسد:

«آدمی فعالیت حیاتی خود را تابع اراده، و آگاهی خویش می کند و فعالیت حیاتی آگاهانه دارد ]…[ فعالیت حیاتی آگاهانه، آدمی را بلاواسطه از فعالیت حیاتی حیوان متمایز می سازد. همین است که آدمی یک هستی نوعی است ]…[» (6)

«هستی نوعی» ما، یک هستی اجتماعی نیز هست. در واقع مارکس تا به آن جا با دیدگاه ارسطو موافق است که بشر، ماهیتاً موجودی اجتماعی، یا به تعبیر ارسطو، یک «حیوان سیاسی» است و ماهیت بشر تنها در جامعه می تواند محقق شود.

بنابراین «آدمی فقط با کار خویش بر جهان عینی است که در وهلۀ نخست خود را به عنوان هستی نوعی به اثبات می رساند» (7)

همان طور که مارکس در «دست نوشته های اقتصادی و فلسفی 1844» می گوید: «فرد، هستی اجتماعی است». مردم باید قدم به مناسباتی با یک دیگر بگذارند که فارغ از خواست و ترجیحات شخصی آنان وجود دارد؛ چرا که به کار جمعی برای رفع نیازهای زندگی اجتماعی نیاز دارند. مارکس در گروندریسه تأکید کرده بود که «جامعه مجموع افراد نیست، بلکۀ بیان مجموعۀ ارتباطات و مناسباتی است که افراد در آن خود را می یابند». انسان به واسطۀ کار به جهان فیزیکی پیرامون خود مرتبط می شود؛ به واسطۀ کار خود را تکامل می بخشد و کار منشأ مناسبات نوع انسان به یک دیگر است.

همچنین مناسبات اجتماعی و روابط انسان با آن خود منشا موضوعاتی از قبیل مذهب و اخلاقیات و فرهنگ نیز می شود. در این خصوص مارکس در تز ششم از « دربارۀ تزهای فوئر باخ» می گوید:

« فوئر باخ گرچه ذات دینی را در ذات بشری حل می کند، اما [در نظر نمی گیرد] که ذات بشر امر انتزاعی در درون فرد بشری جدا از افراد دیگر نیست. این ذات در واقعیت خویش، مجموعه ای از روابط اجتماعی است. از آن جا که فوئر باخ به نقدِ تحقیقی این موجود واقعی نمی پردازد، ناگزیر:

1 جریان تاریخ را نادیده می گیرد، و با فرض وجود یک فرد انسانی منتزع و جدا از دیگران، روح دینی را چیزی تغییر ناپذیر و به خودی خود موجود می پندارد.

2 در نتیجه وجود بشری را فقط به عنوان نوع، به عنوان کلیت درونی گنگ، که محصول صرفاً طبیعی ارتباط افراد با یکدیگر است، در نظر می گیرد.» (8)

توانایی ما به کار، به بهبود نحوۀ کار و پیشرفت، به توسعۀ فزایندۀ نیروهای مولد انجامید، و همین توسعه بود که منجر به زایش جامعۀ طبقاتی شد. وقتی جامعه قادر به تولید مازاد شد، امکان ظهور طبقه ای بی نیاز به تولید مستقیم نیز به وجود آمد؛ طبقه ای که می توانست از کنترل خود بر کار دیگران زندگی کند. این پروسه برای تکامل و هدایت نیروهای مولد ضروری بود، امّا این معنا را هم داشت که اکثریت جامعه، یعنی تولیدکنندگان مستقیم، کنترل بر کار خود را از دست خواهند داد. بنابراین پدیدۀ «بیگانگی»، همراه با جامعۀ طبقاتی متولد شد و به تدریج پتانسیل نامحدود کار را معکوس کرد.

نخستین ابزاری که ساخته می شود، کل ابزارهای بالقوۀ آتی را در دل خود دارد. این حقیقت که می توان جهان را با فعالیت آگاهانه دگرگون کرد، تمام تغییر و تحولات اجتناب ناپذیر آتی راولو ناشناختهدر خود دارد. هر دستاورد جدید، دروازه را به سوی قلمرو تسخیرناشده ای باز می کند. امّا وقتی کار ویرانگر و نه خلاق باشد، وقتی تحت اجبار و انقیاد، نه آزادانه انجام گیرد، وقتی به معنای محو توان بالقوۀ مادّی و معنوی انسان و نه شکوفایی آن باشد، در آن صورت کار به نفی و انکار خود و اصلِ انسان می انجامد.

ظهور تقسیم بندی های طبقاتی که در آن یک طبقه کنترل ابزار تولید را به دست می گیرد، به شکاف بیشتر فرد و جامعۀ او منجر گشت. یعنی شکاف بین بُعد فردی و جمعی.

در جامعۀ فئودالی، انسان ها هنوز ابزار کنترل بر جهان طبیعت یا ابزار تولید را به اندازۀ کافی برای رهایی از قحطی یا غلبه بر بیماری های مهلک، تکامل نداده بودند. مرحلۀ پایین تکامل نیروهای مولد کار، و به همین سان روابط محدود مابین انسان ها در پروسۀ خلق و بازتولید زندگی خویش، و از همین رو روابط محدود میان انسان و طبیعت، کلیۀ مناسبات اجتماعی را مقید می کرد. زمین منشأ تولید بود و به کل نظام فئودالیتیول داری تسلط داشت. در نتیجه مردم خود را نه به مثابۀ افراد، بلکه در ارتباط با زمین درک می کردند.

«سلطۀ زمین به عنوان نیرویی بیگانه بر آدمی، ذات مالکیت ارضی فئودالی بوده است. سرف ضمیمۀ زمین است. به همین ترتیب ارباب ملک وقف شده، پسر ارشد خانواده نیز به زمین تعلق دارد. زمین وارث اوست. در حقیقت سلطۀ مالکیت خصوصی با مالکیت بر زمین آغاز می شود، مالکیتی که پایه و بنیاد آن است» (9)

مالکیت ارضی به ارث و خون وابسته بود؛ یعنی «تولد» شما، سرنوشت شما را تعیین می کرد. از یک سو، سطح پایین نیروهای مولد مستلزم کار مداوم دهقانان بود، در حالی که از سوی دیگر، اربابان فئودال و مقامات کلیسا به زور آن چه را که می خواستند از دهقانان می ستاندند.

بنابراین «بیگانگی» از دل سطح پایین نیروهای مولد، از وابستگی انسان به زمین و از سلطۀ طبقۀ حاکم فئودال برخاست. با این حال محدودیت هایی نیز پیش روی این شکل از بیگانگی وجود داشت. مثلاً دهقانان یا حتی سرف در قرون وسطی، دست کم 50 یا گاهی 60 تا 70 درصد محصول کار خود را همچنان مالک بودند.

با این حال قید و بندهای فئودالیسم دیروز بسیار متفاوت از دینامیسم سرمایه داری امروز بودند. بورژوازی خواهان جامعه ای بود که در آن همه چیز به کالا تبدیل گردد و قابل خرید و فروش در بازار به واسطۀ پول باشد. خلق چنین جامعه ای، به تصرّف وحشیانۀ زمین های مشاع وابسته است. بنابراین برای نخستین بار، دسترسی مستقیم به ابزار تولید و معاش از اکثریت جامعه سلب شد و طبقه ای شامل کارگران بی زمین ایجاد گردید که مجبور بودند برای ادامۀ معیشت، به شکلِ جدیدِ استثمار (یعنی «کار مزدی») تن در دهند. بنابراین سرمایه داری یک تغییر بنیادی در مناسبات میان افراد، ابزار تولید و موادّ و مصالح تولید ایجاد نمود. این تغییرات بنیادی به معنای دگرگونی تمامی جوانب زندگی بود. حتی مفهوم زمان هم اساساً دگرگون شد؛ ساعت، که در قرن 17 میلادی اسباب بازی به شمار می رفت، معیار سنجش زمان کار یا تعیین کمّی مدّت زمان بطالت و فراغت از کار تبدیل شد.

بدین ترتیب محصول کار هر چه بیشتر از خودِ کارگر جدا شد. در لندن قرن 18، کارگران خود را هنوز ارباب محصولات و تولیدات خود می دانستند، و در اواخر قرن 18 یک «یورش بی امان قضایی و حقوقی» صورت گرفت تا به کارگران نشان داده شود که تولید آن ها منحصراً به صاحبان کارخانه تعلق دارد.

در طول قرن 18، مزد اکثر کارگران، صرفاً در قالب پول پرداخت نمی شد. همین امر در مورد کار سِرف در روسیه، کار برده در آمریکا، کار کشاورزی در ایرلند و کار کارگران کلانشهر ها در داد و ستدهای لندن صادق است. ولی تا قرن 19، کار مزدی جای تمامی دیگر اشکال پرداخت را گرفته بود. این بدان معنا بود که کار، اکنون به یک «کالا» تبدیل شده است و می تواند در بازار مورد خرید و فروش قرار گیرد. سرمایه داران و کارگران ظاهراً مستقل از یک دیگر بودند، اما در واقعیت امر ارتباط تنگاتنگی داشتند. تولید نه در خانه، بلکه در کارخانه هایی با سیستم های جدید دیسیپلین صورت می پذیرفت. مکانیزاسیون در کارخانه ها رابطۀ فرد با ماشین آلات را هم دستخوش تغییر کرد. در این جا تولیدات حاصل از قوۀ ابتکار و هوش انسان، به سر منشأ فرمانروایی علیه خود کارگر مبدل شد. مارکس در پاراگراف جالبی این تفاوت میان کار صنعتگران و پیشه وران دوران ماقبل سرمایه داری با کارگر کارخانه در دورۀ تفوّق سرمایه داری را چنین توصیف کرد:

«در تولید کارگاهی و پیشه وری، کارگر، افزارِ کار را به خدمت خود درمی آورد؛ در کارخانه، وی به خدمت ماشین در می آید. در مورد اول حرکتِ وسیلۀ کار، از او آغاز می شود. در مورد دوم او باید حرکتِ وسیلۀ کار را دنبال کند. در تولید کارگاهی، کارگران اجزای سازوکاری زنده هستند. در کارخانه، سازوکاری بی جان و مستقل از کارگران وجود دارد که آن ها را به عنوان زائده های زنده در خود گنجانده است.» (10)

یکی از مهم ترین و در عین حال ویرانگرترین خصوصیات تولید کارخانه ای، تقسیم کار بود. تا پیش از سرمایه داری، تقسیم طبیعی کار (بر مبنای سن و جنس) و تقسیم اجتماعی کار وجود داشت که این مورد آخر جامعه را با تقسیم آن به حوزه های مختلف تولید یا پیشه ها و حرف و مشاغل، سازمان می داد. اما با عروج سرمایه داری، تقسیم کار دقیق در درون هر حوزۀ تولید نیز زاده شد. این تقسیم کار به آن معنا بود که کارگران باید در وظایف خاص یک رشته فعالیت های اتمیزه، متخصص شوند که تنها جنبه های محدودی از توانایی آن ها را به بهای عدم رشد سایر توانمندی ها، به کار می بندد.

در همان حال که تقسیم اجتماعی کار، جامعه را به اجزای فرعی تقسیم می کند، تقسیم کار دقیق کار، خود انسان را تفکیک می کند. در همان حال که تقسیم جامعه می تواند فرد را ارتقا دهد، تقسیم فردوقتی بدون توجه به توانایی و نیازهای او صورت بگیرداو را از درون نابود و متلاشی می سازد.

در چارچوب این نظام، کارگران به طور فزاینده ای به سرمایه دارانِ مالک ابزار تولید وابسته می شوند:

«کارگر با تقسیم کار از یک طرف، و انباشت سرمایه از طرف دیگر، به نحو منحصر به فردی به کار، آن هم کاری یک جانبه و ماشینی، وابسته می شود. چون کارگر از لحاظ معنوی و مادی تا سطح یک ماشین تنزل داده شده و از وجودی انسانی، به فعالیتی انتزاعی و شکمی ]که باید سیر شود[ سقوط کرده است، بیش از پیش به هر نوسان در قیمت بازار، به نحوۀ کاربرد سرمایه و به هوس ثروتمندان وابسته می شود» (11).

برای کارگران زندگی مستقل از سرمایه داری ناممکن می گردد: کار کردن به معنای تنزل یافتن به یک ماشین زنده است؛ اما از سوی دیگر، بی بهره شدن از کار نیز به معنای پایان حیات و مرگ خواهد بود. بدون کار، به قول مارکس کارگر باید خود را زنده به گور کند:

«هستی سرمایه، هستی و زندگی اوست، و این سرمایه است که مفهوم زندگی اش را به شیوه ای که برایش بی تفاوت است، تعیین می کند» (12).

راه انتخابی وجود ندارد. کار، موضوع بقا است. بنابراین کار، به کار اجباری بدل می شود. شما نه کار نکردن را می توانید انتخاب کنید، نه آن چه را که ساخته اید، و نه شیوۀ انجام کار را.

«اولاً به دلیل این واقعیت که کار نسبت به کارگر، عنصری خارجی است، یعنی به وجود ذاتی کارگر تعلق ندارد؛ در نتیجه، در حین کار کردن، نه تنها خود را به اثبات نمی رساند، بلکه خود را نفی می کند، به جای خرسندی، احساس رنج می کند، نه تنها انرژی جسمانی و ذهن خود را آزادانه رشد نمی دهد، بلکه در عوض جسم خود را فرسوده و ذهن خود را زائل می کند. بنابراین کارگر فقط زمانی که خارج از محیط کار است، خویشتن را درمی یابد و زمانی که در محیط کار است، خارج از خویش می باشد. هنگامی آسایش دارد که کار نمی کند، و هنگامی که کار می کند، احساس آسایش ندارد. در نتیجه کار از سر اختیار نیست و به او تحمیل شده است؛ این کار، کاری اجباری است. بنابراین نیازی را برآورده نمی سازد، بلکه ابزاری صِرف برای برآورده ساختن نیازهایی است که نسبت به آن خارجی است. خصلت بیگانۀ آن به وضوح در این واقعیت دیده می شود که به محض آن که الزامی فیزیکی یا الزام دیگری در کار نباشد، از کار کردن چون طاعون پرهیز می شود» (13)

البته تجزیه و تلاشی کار در نظام کارخانه ای، یک جنبۀ دیگر هم داشته است. انجام بخشی از کلّ یک کار در قالب کارگاه ها و کارخانه ها، باعث شد که طبقۀ مولد ارزش، خصلت جمعی پیدا کند، چرا که هیچ کارگری کلّ یک کالا را تولید نمی کند، بلکه در ایجاد بخشی و جزئی از آن سهیم است. این جمع گرایی خود را در قالب مبارزۀ بی امان علیه اشکال مختلف تولید سرمایه داری و تلاش های گاه و بیگاه کارگران برای ابراز حقّ خود به کنترل ماشین آلات (و نه کنترل ماشین آلات بر آنان) بروز داد که مثال مشهور آن شورش «لودایت» در اوایل قرن نوزدهم است. شورشی بسیار وسیع و گسترده تا جایی که ارتش سربازان گماشته برای سرکوب آن، به مراتب بیشتر از نیرویی بود که به نبرد «واترلو» علیه ولینگتن گسیل داده شده بود.

مارکس در «دست نوشته های اقتصادی و فلسفی »1844 به چهار حالت اخص که طی آن بیگانگی به امری فراگیر در جامعۀ سرمایه داری تبدیل می شود، اشاره کرد:

1- فرآوردۀ کار: کارگر از محصول کار خود به دلیل مالکیت سرمایه داری بیگانه می شود. درجوامع پیشاسرمایه داری، افراد توانایی خلاقۀ خود را برای تولید هر چه باید مصرف کنند، به کار می بستند. ولی در نظام سرمایه داری این به یک فعالیت بیگانه تبدیل می شود؛ چرا که کارگران آن چه را که برای زنده ماندن یا حضور در فعالیت های بیشتر تولید می کنند، خود نمی توانند به مصرف برسانند. سلطۀ کار مُرده بر کار زنده، در واقع یکی از خصوصیات ویژۀ سرمایه داری است.

2- پروسۀ کار: عنصر دوم بیگانگی از منظر مارکس، فقدان کنترل بر پروسۀ تولید است. ما دربارۀ شرایطی که طی آن کار می کنیم، همین طور نحوۀ سازماندهی و نحوۀ تأثیر مادی و معنوی آن بر خودمان تصمیم نمی گیریم. این فقدان کنترل بر پروسۀ کار، توانایی های ما به انجام کار خلاقانه را به ضدّ خود تبدیل می کند. بنابراین کارگر شکل منفعلانۀ فعالیت را تجربه می کند، پروسۀ کار نه فقط فراتر از کنترل کارگران می رود، بلکه تحت کنترل نیروهای متخاصم با کارگران قرار می گیرد.

3- هم نوعان: این بیگانگی تاحدودی به خاطر تخاصم طبقاتی است که ناگزیر از ساختار طبقاتی جامعه نشأت می گیرد. در این جا ما از کسانی که نیروی کارمان را استثمار و تولیدات ما را تصاحب و کنترل می کنند، بیگانه می شویم.

به علاوه ما از طریق خرید و فروش کالاهای تولید شدۀ خود، به یک دیگر متصل و مرتبط می شویم. طی زندگی اجتماعی، با هزاران انسانی سروکار داریم که کارشان برای ما مسکن، غذا و پوشاک و غیره تهیه می کند. اما ما فقط این افراد را از طریق خرید و مصرف در جامعه می شناسیم. در واقع ما نه به عنوان افراد، بلکه به عنوان نمایندگان مناسبات تولیدی مختلفکه در سرمایه، زمین و کار متجسم می شودبه یک دیگر مرتبط می شویم.

در جامۀ بورژوایی، سرمایه مستقل است و فردیت دارد؛ در حالی که افراد زنده، وابسته هستند و فاقد فردیت.

مارکس نشان داد که چه طور تولید کالایی انبوه به طور ممتد به دنبال ایجاد ارزش های جدید است، و به جای نیروهای مولد انسان، آن را برای سود استثمار می کند.

در نتیجه ما دیگران را از پشت دریچۀ سود و ضرور و زیان می نگریم. توانایی ها و نیازهای ما به ابزار کسب پول تبدیل می شود و در نتیجه افراد را به عنوان رقبا یا رؤسای خود نظاره می کنیم. در چارچوب این نظام، کارگران به طور فزاینده ای به سرمایه داران مالک ابزار تولید، وابسته می شوند.

4- طبیعت انسانی: بیگانگی از طبیعت انسان، چهارمین عنصر بیگانگی از آن چیزی است که مارکس «هستی نوعی» نامیده بود و در بالا مورد اشاره قرار گرفت. آن چه ما را از حیوانات متمایز می کند، توانایی ما به تغییر شکل آگاهانۀ جهان پیرامون است. با این حال در نظام سرمایه داری، کار به شکل اجباری و قهری صورت می گیرد. کار دیگر هیچ ارتباطی با تمایلات شخصی یا منافع جمعی ما ندارد:

«بیگانگی کارگر از محصول خود در قوانین اقتصاد سیاسی به این شکل بیان می گردد: هرچه کارگر بیشتر تولید می کند، باید کمتر مصرف کند؛ هرقدر ارزش بیشتری تولید می کند، خود بی بهاتر و بی ارزش تر می گردد؛ هرچه محصولاتش بهتر پرورانده شده باشد، خود کژدیسه تر می گردد؛ هرچه محصولش متمدن تر، خود وحشی تر؛ هرچه کار قدرتمندتر، خود ناتوان تر؛ هر چه کار هوشمندانه تر، خود کودن تر و بیشتر بردۀ طبیعت. اقتصاد سیاسی با نادیده گرفتن رابطۀ مستقیم میان کارگر (کار) و محصولاتش، بیگانگی ذاتی در سرشت کار را پنهان می کند. درست است که کار برای ثروتمندان اشیایی شگفت انگیز تولید می کند، اما برای کارگر فقر و تنگدستی می آفریند. کار به وجود آورندۀ قصر هاست، اما برای کارگر آلونکی می سازد. کار زیبایی می آفریند، اما برای کارگر زشتی آفرین است. ماشین را جایگزین کار ]دستی[ می کند، اما بخشی از کارگران را به کار وحشیانه سوق می دهد و بقیۀ کارگران را به ماشین تبدیل می کند. کار تولیدکنندۀ شعور است، اما برای کارگران خرفتی و بی شعوری به بار می آورد» (14)

انسان موجودی اجتماعی است. ما از توانایی عمل جمعی برای گسترش منافع خود برخورداریم. امّا در نظام سرمایه داری، این توانایی زیر مالکیت خصوصی و تقسیم بندی طبقاتی حاصل از آن، پنهان می شود. ما از توانایی برنامه ریزی آگاهانه برای تولید، مرتبط ساختن تولیدات با نیازهای رو به رشد جامعه برخورداریم. اما در نظام سرمایه داری، این توانایی با محرک پرهرج و مرج «سود»، واژگون می شود.

بنابراین ما به جای تغییر شکل آگاهانۀ طبیعت، فاقد هرگونه کنترل فعالیت و پیامدهای حاصل از آن می شویم (مثل تکنولوژی های جدید تولید که با ایجاد باران اسیدی یا ایجاد گاز های گلخانه ای، مخرب است).

بنابراین می توان دید که اولاً بین «مارکس جوان» و «مارکس پیر»، در مورد نقش کار به عنوان وجه تمایز انسان و حیوان، نه انقطاع، بلکه پیوند وجود دارد. و مهم تر این که مارکس، کار را نه از زاویۀ «زیبایی شناسی»، بلکه از نقطه نظر انقلابی مورد بررسی قرار می دهد. نشان می دهد که چگونه با زایش جامعۀ طبقاتی، بیگانگی به وجود می آید ، و این بیگانگی چه طور در جامعۀ مبتنی بر مالکیت خصوصی، یعنی سرمایه داری، به اوج خود می رسد. از این جاست که مارکس نتیجه می گیرد که بازگشت انسان به «هستی نوعی» خود، یعنی تبدیل شدن به موجودی که ظرفیت های بالقوه و خلاقۀ خود را به کار می اندازد، مسلتزم فرارفتن از جامعۀ سرمایه داری است. و این نتیجۀ انقلابی بحث مارکس است. درحالی که بسیاری از نیروهای «چپ» این پیوند میان مبارزه در جهت تحولات انقلابی و غلبه بر بیگانگی را شکسته اند.

پانوشت:

(1) «لودویگ فوئرباخ و ایدئولوژی آلمانی»، ص. 287

(2) «دست­نوشته های اقتصادی و فلسفی 1844»، ص. 133

(3) «سرمایه»، ج اول، ترجمۀ ایرج اسکندری، ص. 277

(4) واژۀ فرانسوی «l’être générique» و واژۀ انگلیسی «Species-being»، معادل های رسمی برای مفهوم آلمانی «Gattungswesen»هستند که در زبان فارسی به «موجود نوعی» یا «هستی نوعی» ترجمه شده است

(5) فوئرباخ از اصطلاح «هستی نوعی» (Gattungswesen) در کتاب «گوهر مسیحیت» برای متمایز ساختن جوهرۀ بشر از حیوان به کار می برد. آن چه نوع بشر را از حیوانات متمایز می کند، نه صرفاً آگاهی داشتن انسان از خودش به عنوان فرد، بلکه همین طور «رابطۀ او با انواع خود، با جوهر عمومی اوست». یعنی اسنان ها به معنای دقیق کلمه نه تنها از خودشان به عنوان فرد، بلکه از هستی عام یا جهانشمول خویش نیز آگاهند. فوئر باخ می گوید: «انسان درآن واحد هم من و هم تو است، می تواند خود را در جایگاه دیگری قرار دهد. چرا که نوع او (Gattung)، جوهر او (Wesen) و نه فقط فردیت او، موضوع و ابژۀ تفکر است». توانایی فرد در گرفتن جای دیگری، به انسان چشم انداز و پتانسیلی نامحدود می بخشد. بنابراین نکتۀ فوئرباخ این است که خصوصیت ویژۀ انسان، توانایی او به انتخاب اهداف است.

(6) «دست­نوشته های اقتصادی و فلسفی 1844»، صص.132-133

(7) همان، صص. 133-134

(8) «ترهایی دربارۀ فوئرباخ»، صص. 13-14

آقای فرشید فریدونی در سخنرانی خود در سمینار کلن اظهار می دارد که انسان ها باید ابتدا «آخوند درون» خود را بکشند. او این «آخوند درون» انسان را خارج از رابطۀ انسان با اجتماع کشف کرده و تو گویی که مستقیماً از آسمان به درون انسان وارد شده است. در نتیجه، مقابلۀ فرشید فریدونی به آن خود نمی تواند فراتر از مقابله ای ایده آلیستی با دین به طور اعم و اسلام به طور اخص باشد. همۀ ماتریالیزم فرشید فریدونی و نقدش به هگل از گسست با این آخوند درون به وجود می آید و نه از روابط اجتماعی انسان که در مناسبات طبقاتی به سراغ موضوعاتی می رود که همچون افیون فشارهای وارد شده بر وی را کاهش دهد. مذهبی که پس از تکرار و بازتولید به یک فرهنگ مبدل می شود.

به این ترتیب موضوع مارکس نزد فرشید فریدونی، به عنوان راهنمای نظری تدارک سرنگونی سیادت سرمایه داری مطرح نیست. با این حال چنان چه وی به مارکسِ کمونیست به جای مارکسِ دمکرات رادیکال جوان رجوع کند، متوجه خواهد شد نزد مارکس الویت با کشتن دین یا «آخوند درون» نیست، زیرا که درون انسان در ارتباط با رابطۀ اجتماعی بیرون از آن است که مفهوم پیدا می کند، و تغییر اساسی آن وابسته به تغییرات در همان روابط بیرونی است. چنان چه مارکس در تز هفتم از «تزهایی دربارۀ فوئر باخ» اضافه می کند: « بنابراین فوئر باخ توجه نمی کند که روح دینیخود محصول اجتماعی است و خرد انسانی مجردی که وی تحلیل می کند، در واقع به یک شکل اجتماعی معین تعلق دارد».

فرشید فریدونی اما تلاش می کند انسان منفرد و مجردی را در نظر بگیرد که گویی بدون هیچ ربطی به شکل اجتماعی معین، کافی است تصمصم بگیرد که دین، «آخوند درون» خود را بُکشد و کار تمام خواهد بود و تکلیف مذهب حل خواهد شد! متأسفانه چنین درک انتزاعی در برخی از افراد روشنفکر دیگری که به زعم خود مشغول مبارزه با مذهب هستند نیز وجود دارد. اما جالب این که گرایش هایی با ادعای کمونیستی نظیر «حزب کمونیست کارگری» نیز با مذهب به همان گونه تقابل دارند که روشنفکران آکادمیک با مذهب دارند. حال اگر از ایشان پرسیده شود که «گیریم حق با شما است و لطفاً بفرمائید دقیقاً چه کار باید کرد که دین و یا «آخوند درون» کشته شود؟» (آیا باید داروی خاصی استعمال کرد؟!) آن ها هیچ چاره ای نخواهند داشت به جز آن که توضیجاتی ارائه دهند که یک به یک آن ها نه مبارزه با اسلام، مذهب و دین، که مبارزه با اسلام سیاسی خواهد بود؛ و آنهم نه هنوز با خود اسلام سیاسی، بلکه با تجلیات آن خواهد بود. مبارزۀ ضد اسلامی آن ها نخواهد تواست فراتر از مبارزه با تجلیات آن برود، چون مبارزۀ آن ها با دین مبارزه رادیکالی نیست که نیازمند فرو بردن دست ها در ریشه های آن که در روابط طبقاتی موجود است باشد.

با توجه به این که در این نوشته به مسألۀ «بیگانگی» نیز اشاره شد، باید یادآوری کرد که مارکس نخستین کسی نبود که تحلیل از بیگانگی بشر را تکامل داد. پیش از وی، هگل بیگانگی را جزئی از تکامل ذهن بشر می دید. فوئر باخ با ارائۀ تحلیلی ماتریالیستی از بیگانگی، نشان داد که چگونه انسان ها توان و نیروی تغییر جهان را به خدایان موهوم می سپارند، اما او اعتقاد داشت که بیگانگی مذهبی از طریق صرفاً استدلال منطقی قابل ریشه کن شدن خواهد بود. مارکس هم از برداشت ایده آلیستی هگل و هم از ماتریالیزم غیرتاریخی فوئرباخ گسست کرد.

(9) «دست­نوشته های اقتصادی و فلسفی 1844»، ص. 115

(10) سرمایه، ج 1، ترجمۀ حسن مرتصوی، ص. 457

(11) «دست­نوشته های اقتصادی و فلسفی 1844»، ص. 59

(12) همان، 146

(13) همان، صص. 129-130

(14) همان، ص. 128

منابع:

*Judy Cox, “An Introduction to Marx’s Theory of Alienation”, International Socialism, 1998:

http://www.marxists.org/history/etol/newspape/isj2/1998/isj2-079/cox.htm

*Lawrence Wilde, “The creatures, too, must become free: Marx and the Animal/Human Distinction”, Capital & Class, Issue no. 72, 2000:

http://marxmyths.org/lawrence-wilde/article.htm

*Erich Fromm, “Marx’s Concept of Man”, chap 5 (Alienation), 1961:

http://www.marxists.org/archive/fromm/works/1961/man/ch05.htm

* Jacob. M. Held, “Marx via Feuerbach: Species-being revisited”, 2009:

http://www.academia.edu/265814/Marx_via_Feuerbach_Species-Being_Revisited

*کارل مارکس، «دست­نوشته های اقتصادی و فلسفی 1844»، ترجمۀ حسن مرتضوی، نشر آگه، چاپ سوم، بهار 1382

*کارل مارکس، فردریش انگلس و گئورگی پلخانف، «لودویگ فوئرباخ و ایدئولوژی آلمانی»، ترجمۀ پرویز بابایی، نشر چشمه، تابستان 1386، ص. 287

*کارل مارکس، «سرمایه»، جلد اول، ترجمۀ ایرج اسکندری، انتشارات فردوس، چاپ سوم، 1383

کارل مارکس، «سرمایه»، جلد اول، ترجمۀ حسن مرتضوی، انتشارات آگاه، چاپ دوم، بهار 1388

* کارل مارکس، «تزهایی دربارۀ فوئرباخ»، ترجمۀ باقر پرهام، نشر کارگری سوسیالیستی.

[email protected]

و

[email protected]

میلیتانت

سایت گرایش مارکسیست های انقلابی ایران